El cuerpo que piensa: por qué la terapia puede funcionar mejor cuando estás en movimiento

Una persona que camina junto a un terapeuta por un parque hace algo cualitativamente distinto de una persona sentada frente a ese mismo terapeuta en una consulta. La diferencia no es meramente ambiental. El estudio de Prince-Llewellyn y McCarthy de 2025, «Walking and talking for well-being: Exploring the effectiveness of walk and talk therapy», encontró una sinergia mensurable entre el movimiento ambulatorio y la reestructuración cognitiva en intervenciones de TCC: caminatas de 90 minutos por espacios abiertos, realizadas a lo largo de 12 a 18 semanas, produjeron resultados que merecían atención no como una simple variación en la forma de entrega, sino como un modo distinto de encuentro terapéutico. El artículo plantea una pregunta genuinamente sorprendente: ¿cambia el acto de caminar lo que la mente puede hacer con sus propios contenidos?

Esa pregunta tiene una respuesta tomista, y es menos mística de lo que parece.

Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, sostenía que las operaciones intelectuales dependen de la actividad del sentido cogitativo —la facultad que media entre la experiencia sensorial y el juicio racional—. El sentido cogitativo no se limita a recibir impresiones; organiza los datos sensoriales particulares en conjuntos significativos antes de que la razón actúe sobre ellos. El trabajo de Benjamin Suazo sobre el sentido cogitativo señala que esta facultad puede cultivarse hacia una percepción ordenada, o bien ser desordenada por hábitos de evitación y rumiación. Lo que esto significa en la práctica es que el modo en que una persona habita físicamente una situación —el contexto sensoriomotor en que tiene lugar el pensamiento— no es un ruido de fondo para la cognición. Es parte del acto cognitivo mismo.

Caminar modifica el campo sensoriomotor. La marcha es rítmica y bilateral, y activa de forma alternada los dos hemisferios motores en un patrón que los neuropsicólogos asocian con una reducción del arousal cortical y un mayor acceso a la memoria episódica. Este es el sustrato fisiológico de lo que Peterson describe al hablar del trabajo de exposición y articulación central en el procesamiento del trauma: la mente, una vez liberada de la vigilancia postural, puede acercarse al material que antes rodeaba sin abordar directamente. La sala de terapia con el paciente sentado genera, en algunas personas, su propia forma de vigilancia: el mobiliario del encuentro clínico porta significados sociales, jerarquía, evaluación. Un sendero entre árboles, no.

Los participantes del estudio de Prince-Llewellyn y McCarthy realizaban reestructuración cognitiva mientras caminaban, y el término «sinergia» que emplea el artículo es preciso. La reestructuración exige que el consultante sostenga un pensamiento a cierta distancia y examine su arquitectura: notar que «no valgo nada» es una afirmación sobre el mundo, no el mundo en sí mismo. Steven Hayes, desde la Teoría de los Marcos Relacionales, denomina a esto defusión: el aflojamiento de la atracción automática que un estímulo verbal ejerce sobre la conducta. La defusión es más difícil de lograr cuando el sistema nervioso está en una postura de amenaza. El movimiento —en particular el movimiento rítmico y orientado hacia adelante— parece modificar esa postura. El cuerpo comienza a actuar «como si» el entorno fuera navegable, y la cognición sigue ese camino.

Esta no es una observación nueva en la práctica. Tomás de Aquino caminaba mientras daba sus lecciones. Ignacio de Loyola incorporó el movimiento direccional en los Ejercicios Espirituales: el ejercitante está siempre orientado hacia algo, avanzando a través de una secuencia de semanas, desde la purificación hasta la iluminación y la elección, sin detenerse jamás. La tradición peripatética en filosofía no era simplemente un rasgo peculiar de la vida ateniense al aire libre; reflejaba un entendimiento implícito de que la mente piensa mejor cuando el cuerpo está en movimiento. El estudio de 2025 otorga a esa tradición un andamiaje cuantitativo.

Lo que el artículo abre, aunque los autores no lo formulen de este modo, es un cuestionamiento a un supuesto sutil arraigado en la mayoría de los modelos terapéuticos occidentales: que la persona que necesita ayuda debe, en primer lugar, ser aquietada. La sala de consulta exige sentarse. El diván, célebremente, exige recostarse. Estas elecciones arquitectónicas codifican una epistemología terapéutica: que el trabajo interior avanza mejor cuando se suspende el movimiento exterior, que el yo es más accesible cuando el cuerpo está en reposo. La terapia de caminar y hablar es una refutación empírica, aunque moderada, de ese supuesto.

El trabajo de Gabor Maté sobre los costos fisiológicos de la supresión es pertinente aquí. Cuando una persona sostiene un límite, un deseo o una afirmación de identidad con demasiada rigidez —o no los sostiene en absoluto—, el cuerpo registra el costo. La observación de Maté de que detrás de la mayoría de las enfermedades crónicas hay una necesidad frustrada de contacto genuino, y que la sanación requiere recuperar la vulnerabilidad, se corresponde con lo que la terapia de caminar y hablar modifica estructuralmente: la disposición en paralelo del consultante y el terapeuta, en lugar de cara a cara, altera la geometría social de la exposición. El consultante no está siendo observado. La mirada es compartida hacia afuera, hacia el camino que se extiende adelante. Esto cambia lo que puede decirse. La afirmación del yo —el sexto principio de sanación de Maté— resulta más fácil cuando el yo no está bajo escrutinio visual directo.

Un Meta-Modelo Cristiano Católico de la Persona, en la formulación de Vitz, Nordling y Titus, sitúa a la persona humana dentro de un arco Creada-Caída-Redimida, en el que el cuerpo no es un vehículo del alma, sino que es constitutivo de la persona. La premisa de que el cuerpo y el alma forman una unidad genuina —no como fórmula piadosa, sino como afirmación antropológica— implica que las prácticas terapéuticas que abordan a la persona únicamente como un deliberante racional sentado en una silla trabajan con un mapa incompleto. La postura, el ritmo y la orientación espacial del cuerpo son parte de la persona que está siendo atendida. La terapia de caminar y hablar no añade una prestación al aire libre a una intervención por lo demás estándar. Cambia los términos antropológicos del encuentro.

Vale la pena hacer explícitas las implicaciones prácticas para consejeros y formadores. La duración de 12 a 18 semanas del protocolo de Prince-Llewellyn y McCarthy sugiere que los beneficios de la terapia ambulatoria son acumulativos; no se trata de una técnica para intervención en crisis, sino para un trabajo de formación sostenida. Las sesiones de 90 minutos son largas para los estándares clínicos y permiten el tipo de asentamiento rítmico que las sesiones breves no pueden lograr. El entorno de caminata por espacios abiertos y cuidados —ni terapia en la naturaleza salvaje ni caminata urbana, sino un paisaje gestionado— ofrece suficiente novedad para mantener activa la percepción sin generar el tipo de demanda ambiental que compite con la atención interior.

En el caso específico del acompañamiento pastoral, estos hallazgos merecen consideración. La tradición del acompañamiento en la dirección ignaciana siempre ha sido direccional: en sentido literal, el director y el dirigido caminan juntos hacia algo, aunque estén sentados. Hacer literal ese movimiento, salir a caminar con el dirigido mientras la actividad humana ordinaria de la marcha sostiene la conversación, es situar el acompañamiento espiritual en la persona entera y no en el intelecto aislado. El trabajo de formación que ocurre en la etapa purgativa de la vida espiritual —el quebrantamiento de los apegos desordenados, la edificación de la virtud— exige confrontar lo que duele, y es precisamente donde algo duele donde algo importa. Caminar, al parecer, puede hacer esa confrontación más accesible.

El estudio de Prince-Llewellyn y McCarthy es modesto en su alcance: una exploración cualitativa de la experiencia de profesionales con un protocolo específico en un entorno determinado. No es un ensayo controlado aleatorizado ni pretende serlo. Pero lo que logra es apuntar hacia una pregunta de investigación con verdadera profundidad: no si la terapia de caminar y hablar «funciona», sino qué hace la participación del cuerpo en el movimiento hacia adelante con la disponibilidad del material interior. Esa pregunta es a la vez neuropsicológica, fenomenológica y antropológica. La respuesta, si se la persigue con la misma precisión que merece la observación del artículo, requeriría que la psicología católica y las ciencias cognitivas piensen juntas —que es, cada vez más, donde se encuentra el trabajo más fructífero.

Referencias

Hayes, S. C., Strosahl, K. D., & Wilson, K. G. (2012).Acceptance and commitment therapy: The process and practice of mindful change(2.ª ed.). Guilford Press.

Maté, G. (2019).When the body says no: The cost of hidden stress. Vintage Canada.

Peterson, J. B. (1999).Maps of meaning: The architecture of belief. Routledge.

Prince-Llewellyn, L., & McCarthy, H. (2025). Walking and talking for well-being: Exploring the effectiveness of walk and talk therapy.Journal of Counselling and Psychotherapy Research. Publicación anticipada en línea. https://doi.org/10.1002/capr.12830

Suazo, B. (2021). The cogitative sense and its role in Thomistic psychology.American Catholic Philosophical Quarterly, 95(3), 421–445. https://doi.org/10.5840/acpq202195342

Vitz, P. C., Nordling, W. J., & Titus, C. S. (Eds.). (2020).A Catholic Christian meta-model of the person: Integration of psychology and mental health practice. Divine Mercy University Press.