Virtù di facciata: cos'è l'ipocrisia e come influisce sulle relazioni

Una persona che si fa paladina dell'onestà mentre mente, o della pazienza mentre è cronicamente scortese, non è semplicemente incoerente. L'incoerenza è universale; l'ipocrisia è qualcosa di più specifico. Comprendere la differenza richiede di esaminare che cosa sia realmente l'ipocrisia, come si registri nel cervello e nelle relazioni, che cosa dica l'antropologia cristiana sulle sue radici e che cosa accada quando essa entra nella relazione terapeutica.

Che cos'è l'ipocrisia

Per Tommaso d'Aquino, l'ipocrisia non è il comune fallimento nel vivere all'altezza di un criterio che si approva. Ogni persona viene meno a ciò che professa: è la condizione della natura decaduta. L'ipocrisia è la messa in scena deliberata di una virtù che non si possiede, volta a produrre una falsa impressione negli altri (Summa Theologiae II-II, q. 111). L'ipocrita non è semplicemente incoerente. L'ipocrita ha deciso che l'apparenza della virtù serve a uno scopo — fiducia sociale, influenza, prestigio — e che la sostanza della virtù costerebbe troppo da acquisire.

Si tratta di un disordine nel rapporto della volontà con la verità. La persona razionale è orientata verso la verità come bene autentico; produrre deliberatamente una falsa impressione significa usare la ragione contro la propria natura. Ma il meccanismo è più sottile di una semplice menzogna. L'ipocrita di solito crede nel criterio che professa. Non è, in genere, un cinico che considera la virtù un teatro privo di senso. Tiene alla reputazione di virtù più di quanto sia disposto a pagare il prezzo per formarla. Il criterio è reale per lui — abbastanza reale da esibirlo, non abbastanza da abitarlo.

Il quadro del CCMMP elaborato da Vitz, Nordling e Titus colloca tutto ciò esattamente nello stato Decaduto della persona: non l'assenza di discernimento morale, ma il disordine della volontà e dell'appetito rispetto alla verità e al bene. L'ipocrita possiede una conoscenza morale autentica — spesso raffinata — ma la volontà non è sufficientemente ordinata per agire in modo coerente con essa. Nei termini di Tommaso, si tratta di una privazione: l'assenza di una relazione ordinata tra disposizione interiore e atto esteriore, là dove tale relazione dovrebbe sussistere.

Il lavoro di Benjamin Suazo sul senso cogitativo (Psicopatología y mal moral) estende questa analisi. Il senso cogitativo è la facoltà mediante la quale l'intelletto percepisce il bene o il danno particolare di un'azione in relazione al soggetto. Appetiti disordinati possono alterare questa facoltà in modo tale che la persona percepisca con grande chiarezza un difetto morale negli altri, mentre percepisce un difetto identico in sé stessa come contestualmente giustificato o qualitativamente diverso. Non si tratta dell'autoinganno ordinario nel senso comune del termine. È una distorsione strutturale della percezione morale che la formazione è chiamata a correggere.

Che cosa fa l'ipocrisia nel cervello

Le neuroscienze cognitive hanno individuato diversi meccanismi che sostengono il comportamento ipocrita senza che il soggetto abbia consapevolezza del divario.

Il primo è il ragionamento motivato, ampiamente documentato da Ziva Kunda e sviluppato da Jonathan Haidt nel suo modello intuizionista sociale. I giudizi morali sono spesso post-hoc: la persona giunge a un verdetto per intuizione o per un impegno preesistente, poi costruisce una giustificazione. Quando valuta il proprio comportamento, genera spontaneamente circostanze attenuanti e fattori giustificativi. Quando valuta lo stesso comportamento altrui, tali fattori sono meno disponibili e meno salienti. L'asimmetria non viene percepita come un pregiudizio; viene percepita come una percezione accurata.

Il secondo meccanismo riguarda l'attribuzione autocompiacente, oggetto di ampi studi nella psicologia sociale. I successi vengono attribuiti a fattori interni (carattere, impegno); i fallimenti a fattori esterni (circostanze, altre persone). Ciò produce un ambiente cognitivo stabile in cui i propri criteri restano credibili anche quando il comportamento non riesce ripetutamente a soddisfarli. Il criterio non sembra compromesso, perché il fallimento ha sempre una spiegazione.

Un terzo meccanismo è lo sconto dell'ipocrisia, espressione utilizzata nella ricerca comportamentale sul moral licensing. Quando una persona compie un atto virtuoso visibile — una donazione benefica, una dichiarazione pubblica di principio — l'atto può funzionare come un credito morale che autorizza comportamenti successivi incoerenti con il principio dichiarato. La persona non è consapevole di questo scambio; lo sconto avviene al di sotto della consapevolezza deliberata. Il risultato è che l'esibizione pubblica di virtù e l'incoerenza privata possono coesistere nella stessa persona senza disagio soggettivo, perché l'atto pubblico ha già saldato il conto morale interiore.

Il lavoro di Haidt sull'intuizione morale è qui rilevante anche in un altro senso. I sistemi di rilevazione delle minacce del cervello rispondono alle violazioni delle norme con risposte affettive rapide, che precedono il ragionamento deliberativo. Individuare l'ipocrisia in un'altra persona attiva queste risposte con forza: la percezione dell'inganno unita alla percezione di uno status morale non meritato produce un cocktail affettivo caratteristico di disgusto e collera. Ciò significa che le accuse di ipocrisia portano con sé una carica emotiva indipendente dalla loro fondatezza. La carica viene avvertita come moralmente seria anche quando è impiegata in modo selettivo o strumentale.

Che cosa fa l'ipocrisia alle relazioni

Dal punto di vista sociologico, l'ipocrisia danneggia la fiducia attraverso un meccanismo specifico, distinto dalla comune disonestà. Una persona che mente sui fatti può essere scoperta e corretta. Una persona che recita una virtù che non possiede mente sulla propria identità — su chi è, non soltanto su che cosa è accaduto. Questo è più difficile da individuare, più difficile da nominare e più difficile da sanare una volta nominato.

La ricerca di John Gottman sulle dinamiche coniugali identifica il disprezzo come la forza più distruttiva nelle relazioni intime. Il disprezzo nasce quando una persona crede che il partner occupi una posizione morale inferiore a quella che rivendica. L'ipocrisia cronica — l'esibizione prolungata di una virtù che il partner sa essere assente — è un generatore affidabile di disprezzo, perché combina il fallimento morale originario con l'ulteriore fallimento della disonestà a suo riguardo. La parte lesa non convive semplicemente con una persona che non è all'altezza: convive con una persona che pretende di essere vista come qualcuno che è all'altezza.

Nei gruppi sociali al di là della coppia, l'ipocrisia mina la credibilità del criterio che viene violato. Quando un leader che predica la responsabilità è visibilmente irresponsabile, l'effetto sul gruppo non è soltanto la disillusione nei confronti del leader. Corrode la norma stessa. I membri del gruppo cominciano a leggere il criterio dichiarato come un'aspettativa di facciata anziché come un impegno autentico. La cultura morale della comunità si sposta dall'interno all'esterno: la conformità alle apparenze diventa il criterio operativo, perché è quello che è stato modellato.

La visione della persona come intrinsecamente sociale — non accidentalmente sociale — propria del CCMMP significa che questi effetti relazionali sono anche effetti formativi. La persona che vive in una comunità dove l'ipocrisia è sostenuta e tacitamente accettata viene plasmata da quell'ambiente, acquisendo abiti di percezione morale orientati all'apparenza piuttosto che alla sostanza.

La lettura teologica

La tradizione cristiana colloca l'ipocrisia tra i disordini morali più gravi non perché il divario tra parola e azione sia insolito, ma perché comporta un rifiuto specifico della verità. La critica di Gesù ai farisei in Matteo 23 non è rivolta a persone che si sforzano e falliscono; è rivolta a persone che hanno organizzato la propria vita esteriore per produrre un'impressione di giustizia, mentre la vita interiore resta inesaminata.

Giovanni della Croce, nellaSalita del Monte Carmelo, identifica la superbia spirituale come un disordine in cui la persona trae consolazione dall'essere percepita come spiritualmente avanzata piuttosto che da un'autentica crescita interiore. La consolazione è reale — essere visti come virtuosi produce un'effettiva soddisfazione affettiva — ma è legata all'immagine anziché alla sostanza. Ciò la rende resistente alla correzione, perché chi indica il divario tra immagine e realtà viene percepito come un nemico del bene genuino che la persona crede di possedere.

Teresa d'Avila, nelCastello interiore , traccia la progressiva interiorizzazione richiesta dall'autentica crescita spirituale. Le prime mansioni del castello sono caratterizzate dall'attenzione alle forme esteriori; le mansioni più profonde esigono un volgersi all'interiorità che molte persone trovano più minaccioso dell'osservanza esteriore. L'ipocrisia, in questo quadro, non è semplicemente un difetto morale ma un arresto dello sviluppo: la persona si è fermata al livello della prestazione esteriore perché il lavoro interiore è troppo costoso o troppo spaventoso.

L'arco della Redenzione nel CCMMP affronta esattamente questo. La redenzione non è l'eliminazione del divario tra criterio e comportamento; tale eliminazione è escatologica. È il riconoscimento onesto del divario, unito al movimento attivo verso l'integrazione attraverso la formazione delle virtù, la grazia e la vita sacramentale. Paul Vitz, inPsychology as Religion, ha individuato il rischio insito nelle culture terapeutiche che sostituiscono l'autoaccettazione con l'autotrasformazione. Il problema dell'ipocrita non è avere criteri elevati. È separare il mantenimento dei criteri dal lavoro costoso necessario per soddisfarli.

L'ipocrisia nella relazione terapeutica

Quando un terapeuta prescrive al paziente qualcosa che egli stesso non fa, le conseguenze cliniche seguono la stessa logica strutturale dell'ipocrisia in qualsiasi altra relazione — ma sono amplificate dal differenziale di potere e dall'autorità epistemica esplicita che il terapeuta detiene.

Un terapeuta che raccomanda un'attività fisica regolare pur essendo sedentario, che propugna confini emotivi pur non avendone nelle proprie relazioni, o che insegna la tolleranza del disagio pur essendo personalmente evitante, non sta semplicemente modellando l'incoerenza. Sta chiedendo al paziente di percorrere un sentiero che egli stesso non ha percorso, usando una mappa tracciata su un territorio che non ha mai visitato.

Questo conta clinicamente in almeno tre modi.

Primo, i pazienti avvertono l'incoerenza anche quando non riescono a nominarla. La ricerca sull'alleanza terapeutica rileva costantemente che i pazienti sono sensibili all'autenticità del coinvolgimento del terapeuta — non solo con il paziente, ma con il materiale proposto. Un terapeuta che insegna qualcosa che non pratica tende a insegnarlo in modo astratto, senza quella conoscenza specifica che viene dall'incontro personale con la difficoltà. I pazienti registrano questo come una qualità di piattezza o distanza nella comunicazione, anche senza identificarne la fonte.

Secondo, la relazione terapeutica dipende dalla fiducia del paziente nella credibilità del terapeuta come guida. Quando il paziente — consapevolmente o meno — percepisce che il terapeuta non cammina lungo il percorso raccomandato, la prescrizione perde autorità. Non si tratta di un problema logico (la prescrizione può essere comunque corretta), ma di un problema relazionale e motivazionale. La fiducia del paziente nel fatto che il cambiamento raccomandato sia effettivamente realizzabile, effettivamente degno del suo costo, è in parte fondata sul rapporto evidente che il terapeuta stesso ha con esso.

Terzo, e più importante, l'incoerenza del terapeuta può rafforzare i modelli ipocritici del paziente anziché sfidarli. Un paziente che possiede già una capacità ben sviluppata di articolare criteri che non soddisfa troverà in un terapeuta che fa altrettanto non una sfida, ma uno specchio. La relazione terapeutica diventa uno spazio in cui la discussione raffinata sulla crescita si sostituisce alla crescita stessa.

Il quadro clinico di Nordling nel CCMMP chiarisce che sostenere un paziente non richiede l'approvazione morale di ogni sua scelta. La stessa distinzione si applica alla presentazione di sé del terapeuta. Al terapeuta non è richiesto di essere perfetto. Ma c'è una differenza tra un terapeuta che riconosce la propria fallibilità nello stesso terreno in cui aiuta il paziente a muoversi — il che può costruire un'alleanza autentica — e un terapeuta che chiede al paziente un lavoro che egli stesso considera non necessario per sé. Il primo è onestà; il secondo è un'ipocrisia strutturale che compromette l'impresa terapeutica alle sue fondamenta.

Il trattamento del processo del perdono di Vitz e Mango osserva che i pazienti spesso sperimentano il perdono dapprima come un atto puramente cognitivo o volitivo, privo di affetto positivo — e che questa è una fase normale del percorso, non un fallimento. Un terapeuta che non ha attraversato personalmente questa fase non può accompagnare il paziente con la stessa qualità di presenza di chi lo ha fatto. Lo stesso principio si estende all'intera gamma del lavoro psicologico e morale che i terapeuti sono chiamati a facilitare. L'incontro personale con la difficoltà non è un requisito, ma la sua assenza dovrebbe suscitare un'autentica umiltà circa i limiti di ciò che si può offrire.

Il correttivo non consiste nel raggiungere una coerenza perfetta prima di ricevere pazienti — un simile momento non arriverà mai. Consiste nel mantenere un onesto esame di sé circa il divario tra ciò che si prescrive e ciò che si pratica, e nel lasciare che questo esame alimenti l'umiltà clinica e la formazione permanente.

Note

[^1]: Benjamin Suazo,Psicopatología y mal moral. Il senso cogitativo (vis cogitativa) è il più alto dei sensi interni nella psicologia tomista, responsabile della percezione della qualità benefica o nociva particolare di un oggetto in relazione all'individuo. In Tommaso, esso funge da ponte tra l'esperienza sensoriale e il giudizio intellettuale, e il suo disordine attraverso il vizio abituale è un meccanismo centrale nella spiegazione della patologia morale offerta dal CCMMP.

[^2]: Il quadro clinico di Nordling all'interno del CCMMP distingue tra sostegno terapeutico — che richiede empatia, presenza e considerazione positiva incondizionata per la persona — e approvazione morale di scelte specifiche. Questa distinzione preserva l'integrità del terapeuta senza scivolare nel moralismo e rispecchia la distinzione tra accettare una persona e approvare ogni espressione del suo comportamento.

[^3]: Vitz e Mango, nel loro trattamento clinico del perdono, attingono sia alla ricerca psicologica sia alla tradizione cristiana per distinguere il perdono come decisione dal perdono come risoluzione sentita. La fase iniziale comporta spesso la scelta di perdonare in assenza di un affetto positivo che l'accompagni — ciò che essi descrivono come un atto volitivo che precede l'integrazione emotiva. Questa fase viene spesso fraintesa dai pazienti come prova che il loro perdono sia incompleto o inautentico.