Udawana cnota: czym jest obłuda i jak wpływa na relacje

Osoba, która głosi szczerość, sama kłamiąc, lub nawołuje do cierpliwości, będąc chronicznie nieuprzejmą, nie jest po prostu niekonsekwentna. Niekonsekwencja jest powszechna; obłuda jest czymś bardziej szczególnym. Aby zrozumieć tę różnicę, trzeba przyjrzeć się temu, czym obłuda naprawdę jest, jak przejawia się w mózgu i w relacjach, co mówi na temat jej korzeni antropologia chrześcijańska oraz co się dzieje, gdy wkracza ona w relację terapeutyczną.

Czym jest obłuda

Dla Akwinaty obłuda nie jest zwykłą niemożnością sprostania normie, którą się wyznaje. Każdy człowiek upada poniżej tego, co głosi — taki jest los upadłej natury. Obłuda polega na celowym odgrywaniu cnoty, której się nie posiada, z zamiarem wywołania w innych fałszywego wrażenia (Suma teologiczna II-II, q. 111). Obłudnik nie jest po prostu niekonsekwentny. Obłudnik postanowił, że pozory cnoty służą pewnemu celowi — zdobyciu zaufania społecznego, wpływów, statusu — a zdobycie samej cnoty kosztowałoby zbyt wiele.

Jest to nieład w relacji woli do prawdy. Człowiek kierowany rozumem zdąża ku prawdzie jako ku prawdziwemu dobru; celowe wytwarzanie fałszywego wrażenia to użycie rozumu przeciwko jego własnej naturze. Mechanizm jest jednak subtelniejszy niż zwykłe kłamstwo. Obłudnik zazwyczaj wierzy w głoszoną przez siebie normę. Na ogół nie jest cynikiiem, który uważa cnotę za pozbawiony treści spektakl. Bardziej zależy mu na reputacji człowieka cnotliwego niż na ponoszeniu kosztów rzeczywistego jej kształtowania. Norma jest dla niego realna — na tyle, by ją demonstrować, ale nie na tyle, by według niej żyć.

Ujęcie CCMMP autorstwa Vitze'a, Nordlinga i Titusa sytuuje to wyraźnie w obszarze upadłości człowieka: nie jest to brak moralnego wglądu, lecz nieuporządkowanie woli i pożądania względem prawdy i dobra. Obłudnik dysponuje autentyczną wiedzą moralną — często wyrafinowaną — ale jego wola nie jest wystarczająco uporządkowana, by stale według niej działać. W terminologii Akwinaty jest to prywacja: brak właściwej relacji między wewnętrzną dyspozycją a zewnętrznym czynem tam, gdzie relacja ta powinna istnieć.

Praca Benjamina Suazo nad zmysłem poznania szczegółowego (Psicopatología y mal moral) pogłębia tę analizę. Zmysł poznania szczegółowego jest władzą, dzięki której intelekt postrzega konkretne dobro lub zło danego czynu w odniesieniu do własnej osoby. Nieuporządkowane pożądania mogą tak zabarwić tę władzę, że człowiek dostrzega winę moralną u drugiego z wielką wyrazistością, podczas gdy identyczną winę u siebie postrzega jako kontekstowo usprawiedliwioną lub jakościowo odmienną. Nie jest to zwykłe samooszustwo w potocznym sensie. Jest to strukturalne zniekształcenie percepcji moralnej, które formacja ma korygować.

Co obłuda czyni w mózgu

Neuronauki kognitywne wskazały kilka mechanizmów podtrzymujących zachowania obłudne bez subiektywnej świadomości istniejącej rozbieżności.

Pierwszym z nich jest rozumowanie motywowane, szeroko udokumentowane przez Zivę Kundę i rozwinięte przez Jonathana Haidta w jego społecznym modelu intuicjonistycznym. Oceny moralne są nierzadko post hoc: człowiek dochodzi do werdyktu przez intuicję lub wcześniejsze przekonania, a dopiero potem konstruuje uzasadnienie. Oceniając własne zachowanie, ludzie spontanicznie przywołują okoliczności łagodzące i czynniki usprawiedliwiające. Oceniając to samo zachowanie u innych, czynniki te są mniej dostępne i mniej wyraziste. Ta asymetria nie jest odczuwana jako uprzedzenie — jest odczuwana jako trafna percepcja.

Drugi mechanizm to atrybucja służąca własnym interesom, gruntownie zbadana w psychologii społecznej. Sukcesy przypisuje się czynnikom wewnętrznym (charakterowi, wysiłkowi), a niepowodzenia — zewnętrznym (okolicznościom, innym ludziom). Wytwarza to stabilne środowisko poznawcze, w którym własne standardy pozostają wiarygodne, nawet gdy zachowanie wielokrotnie im nie odpowiada. Norma nie wydaje się zagrożona, ponieważ każde niepowodzenie ma swoje wytłumaczenie.

Trzecim mechanizmem jest dyskontowanie obłudy — termin stosowany w badaniach behawioralnych nad licencjonowaniem moralnym. Gdy człowiek dokonuje widocznego, cnotliwego czynu — przekazuje darowiznę na cele charytatywne, publicznie wygłasza zasadnicze oświadczenie — czyn ten może funkcjonować jako moralne „dobro na koncie", które usprawiedliwia późniejsze zachowania niezgodne z głoszoną zasadą. Człowiek nie jest świadomy tej wymiany; dyskontowanie odbywa się poniżej progu świadomej refleksji. W efekcie publiczne demonstrowanie cnoty i prywatna niekonsekwencja mogą w tej samej osobie współistnieć bez subiektywnego niepokoju, gdyż publiczny czyn „rozliczył" już wewnętrzne konto moralne.

Praca Haidta nad intuicją moralną jest tu istotna w jeszcze jednym wymiarze. Systemy wykrywania zagrożeń w mózgu reagują na naruszenia norm szybkimi reakcjami afektywnymi, wyprzedzającymi refleksję deliberatywną. Wykrycie obłudy u drugiej osoby silnie te reakcje wyzwala: połączenie postrzegania oszustwa z postrzeganiem niezasłużonego statusu moralnego daje charakterystyczną mieszankę afektywną złożoną z odrazy i gniewu. Oznacza to, że oskarżenia o obłudę niosą ładunek emocjonalny niezależny od ich trafności. Zarzut wydaje się moralnie poważny nawet wtedy, gdy jest stawiany wybiórczo lub cyniczne.

Co obłuda czyni z relacjami

Socjologicznie obłuda niszczy zaufanie poprzez swoisty mechanizm, odmienny od zwykłej nieuczciwości. Człowiek kłamiący o faktach może zostać przyłapany i poprawiony. Człowiek odgrywający cnotę, której nie posiada, kłamie na temat swojej tożsamości — na temat tego, kim jest, a nie tylko tego, co się wydarzyło. To trudniej wykryć, trudniej nazwać i trudniej naprawić, gdy już zostanie nazwane.

Badania Johna Gottmana nad dynamiką małżeńską wskazują pogardę jako najbardziej destrukcyjną siłę w bliskich relacjach. Pogarda rodzi się wtedy, gdy człowiek jest przekonany, że jego partner zajmuje moralnie niższą pozycję, niż sam twierdzi. Chroniczna obłuda — trwałe odgrywanie cnoty, o której nieobecności partner wie — jest niezawodnym źródłem pogardy, łączy bowiem pierwotne moralne uchybienie z dodatkowym uchybieniem w postaci kłamstwa na jego temat. Skrzywdzona strona nie tylko żyje z człowiekiem, który jej nie dorasta — żyje z człowiekiem, który uparcie chce być postrzegany jako ktoś, kto jej dorasta.

W grupach społecznych wykraczających poza parę obłuda podważa wiarygodność naruszanej normy. Gdy lider głoszący odpowiedzialność jest wyraźnie nieodpowiedzialny, skutek dla grupy nie sprowadza się do rozczarowania tym liderem. Nadgryza się sama norma. Członkowie grupy zaczynają odczytywać głoszoną normę jako oczekiwanie performatywne, a nie jako autentyczne zobowiązanie. Kultura moralna wspólnoty przesuwa się od wnętrza ku zewnętrzności: przestrzeganie pozorów staje się obowiązującym standardem, gdyż właśnie to zostało pokazane jako wzorzec.

Ujęcie CCMMP dotyczące człowieka jako istoty z natury — nie przypadkowo — społecznej oznacza, że te skutki relacyjne są zarazem skutkami formacyjnymi. Człowiek żyjący we wspólnocie, w której obłuda jest trwała i milcząco akceptowana, jest przez to środowisko kształtowany, przyswajając nawyki percepcji moralnej ukierunkowanej na pozory, a nie na treść.

Ujęcie teologiczne

Tradycja chrześcijańska zalicza obłudę do poważniejszych nieładów moralnych nie dlatego, że rozbieżność między słowem a czynem jest czymś niezwykłym, lecz dlatego, że wiąże się z konkretną odmową prawdy. Krytyka faryzeuszów przez Jezusa w Mateuszu 23 nie jest krytyką ludzi, którzy bardzo się starają i ponoszą klęskę; jest krytyką tych, którzy urządzili swoje zewnętrzne życie tak, by sprawiać wrażenie ludzi sprawiedliwych, podczas gdy życie wewnętrzne pozostaje niezbadane.

Jan od Krzyża w Drodze na Górę Karmel wskazuje pychę duchową jako nieład, w którym człowiek czerpie pocieszenie z tego, że jest postrzegany jako duchowo zaawansowany, a nie z autentycznego wewnętrznego wzrostu. Pocieszenie jest realne — bycie uważanym za cnotliwego przynosi prawdziwą satysfakcję afektywną — ale przywiązane jest do obrazu, a nie do treści. Czyni to ów nieład odpornym na korektę, gdyż ten, kto wskazuje na rozbieżność między obrazem a rzeczywistością, jest postrzegany jako wróg prawdziwego dobra, które dana osoba sądzi, że posiada.

Teresa z Ávili w Twierdzy wewnętrznej opisuje postępującą interioryzację, jakiej wymaga autentyczny wzrost duchowy. Pierwsze komnaty zamku cechuje skupienie na formach zewnętrznych; głębsze komnaty wymagają zwrotu ku wnętrzu, który wielu ludzi uważa za bardziej zagrażający niż zewnętrzna obserwancja. Obłuda, w tym ujęciu, nie jest jedynie moralnym uchybieniem, lecz zatrzymaniem w rozwoju: człowiek pozostał na poziomie zewnętrznego performansu, bo praca wewnętrzna jest zbyt kosztowna lub zbyt przerażająca.

Odpowiada na to aspekt Odkupienia w ramach CCMMP. Odkupienie nie polega na usunięciu przepaści między normą a zachowaniem — to jest zadanie eschatologiczne. Polega na szczerym przyznaniu się do tej przepaści, połączonym z aktywnym dążeniem do integracji przez kształtowanie cnót, łaskę i życie sakramentalne. Paul Vitz w Psychology as Religion wskazał na ryzyko tkwiące w kulturach terapeutycznych, które samoakceptację stawiają na miejscu samoprzemiany. Problem obłudnika nie polega na wyznawaniu wysokich standardów. Polega na oddzieleniu wyznawania standardów od trudnej pracy ich wypełniania.

Obłuda w relacji terapeutycznej

Gdy terapeuta zaleca pacjentowi coś, czego sam nie praktykuje, kliniczne konsekwencje podlegają tej samej strukturalnej logice co obłuda w każdej innej relacji — są jednak wzmocnione przez nierównowagę sił i wyraźny autorytet epistemiczny, jakim dysponuje terapeuta.

Terapeuta, który zaleca regularną aktywność fizyczną, sam prowadząc siedzący tryb życia; który opowiada się za granicami emocjonalnymi, sam ich nie mając we własnych relacjach; lub który uczy tolerancji na stres, będąc osobiście unikającym — nie tylko modeluje niekonsekwencję. Prosi pacjenta o poruszanie się po terenie, którego sam nie przemierzył, posługując się mapą sporządzoną na podstawie obszarów, których nie odwiedził.

Ma to znaczenie kliniczne przynajmniej na trzy sposoby.

Po pierwsze, pacjenci wykrywają tę niekonsekwencję, nawet gdy nie potrafią jej nazwać. Badania nad sojuszem terapeutycznym konsekwentnie wykazują, że pacjenci są wrażliwi na autentyczne zaangażowanie terapeuty — nie tylko w relację z pacjentem, lecz także w oferowany materiał. Terapeuta, który naucza czegoś, czego sam nie praktykuje, czyni to zwykle abstrakcyjnie, bez tej szczególnej wiedzy, która rodzi się z osobistego spotkania z trudnością. Pacjenci odczuwają to jako pewien rodzaj płaskości lub dystansu w przekazie, nawet nie identyfikując jego źródła.

Po drugie, relacja terapeutyczna zależy od zaufania pacjenta do terapeuty jako wiarygodnego przewodnika. Gdy pacjent — świadomie lub nie — dostrzega, że terapeuta nie kroczy zalecaną przez siebie drogą, zalecenie traci swój autorytet. Nie jest to problem logiczny (zalecenie może być nadal trafne), lecz problem relacyjny i motywacyjny. Przekonanie pacjenta, że zalecana zmiana jest rzeczywiście osiągalna i rzeczywiście warta kosztów, opiera się częściowo na tym, jak terapeuta sam — w sposób widoczny — odnosi się do tejże rzeczywistości.

Po trzecie, i co najważniejsze, niekonsekwencja terapeuty może wzmacniać własne wzorce obłudne pacjenta, zamiast je zakłócać. Pacjent, który już dobrze opanował zdolność artykułowania norm, których nie spełnia, znajdzie w terapeucie zachowującym się podobnie nie wyzwanie, lecz lustro. Relacja terapeutyczna staje się przestrzenią, w której wyrafinowana dyskusja o wzroście zastępuje rzeczywisty wzrost.

Kliniczne ujęcie CCMMP autorstwa Nordlinga wyraźnie wskazuje, że wspieranie klienta nie wymaga moralnego aprobowania każdego jego wyboru. To samo rozróżnienie dotyczy autoprezentacji terapeuty. Terapeuta nie musi być doskonały. Jest jednak różnica między terapeutą, który przyznaje się do własnych słabości w tym samym obszarze, w którym pomaga pacjentowi — co może budować autentyczny sojusz — a terapeutą, który prosi pacjenta o pracę, którą sam uważa za zbędną dla siebie. Pierwsze to uczciwość; drugie to strukturalna obłuda, która podważa przedsięwzięcie terapeutyczne u jego podstaw.

Opracowanie procesu przebaczenia autorstwa Vitze'a i Mango zauważa, że pacjenci często doświadczają przebaczenia najpierw jako czysto poznawczego lub wolicjonalnego aktu, bez pozytywnego afektu — i że jest to normalna faza tej pracy, a nie jej niepowodzenie. Terapeuta, który sam nie przeszedł tej fazy, nie może towarzyszyć w niej pacjentowi z tą samą jakością obecności, co ktoś, kto przez nią przeszedł. Ta sama zasada rozciąga się na całe spektrum pracy psychologicznej i moralnej, którą terapeuci mają ułatwiać. Osobiste spotkanie z trudnością nie jest wymagane, lecz jego brak powinien skłaniać do autentycznej pokory wobec granic tego, co można zaoferować.

Wyjście z tej sytuacji nie polega na tym, by terapeuci osiągnęli doskonałą konsekwencję, zanim zaczną przyjmować pacjentów — taka chwila nigdy nie nadejdzie. Chodzi o to, by terapeuci prowadzili uczciwy rachunek sumienia z rozbieżności między tym, co przepisują, a tym, co sami praktykują, i by ten rachunek kształtował ich pokorę kliniczną i ich trwającą formację.

Przypisy

[^1]: Benjamin Suazo, Psicopatología y mal moral. Zmysł poznania szczegółowego (vis cogitativa) jest najwyższym spośród zmysłów wewnętrznych w psychologii tomistycznej, odpowiedzialnym za postrzeganie szczególnej, korzystnej lub szkodliwej jakości przedmiotu w odniesieniu do jednostki. U Akwinaty pełni on funkcję pomostu między doświadczeniem zmysłowym a sądem intelektualnym, a jego nieuporządkowanie przez nawykowe występki stanowi centralny mechanizm w ujęciu CCMMP dotyczącym patologii moralnej.

[^2]: Kliniczne ujęcie CCMMP autorstwa Nordlinga rozróżnia między wsparciem terapeutycznym — które wymaga empatii, obecności i bezwarunkowego szacunku dla osoby — a moralną aprobatą konkretnych wyborów. Rozróżnienie to chroni integralność terapeuty bez popadania w moralizatorstwo i jest analogiczne do rozróżnienia między akceptacją osoby a potwierdzaniem każdego przejawu jej zachowania.

[^3]: Vitz i Mango w swoim klinicznym opracowaniu przebaczenia czerpią zarówno z badań psychologicznych, jak i z tradycji chrześcijańskiej, rozróżniając przebaczenie jako decyzję od przebaczenia jako odczuwanego rozwiązania. Faza początkowa często polega na wyborze przebaczenia przy braku towarzyszącego pozytywnego afektu — na tym, co autorzy opisują jako akt wolicjonalny poprzedzający integrację emocjonalną. Faza ta jest często błędnie odczytywana przez pacjentów jako dowód, że ich przebaczenie jest niepełne lub nieautentyczne.