Nie może odejść, ale drzwi nie są celem

Pewna kobieta pisze do felietonu poradnikowego „New York Timesa", wiedząc z całą jasnością, że jej mąż wielokrotnie ją zdradzał. Fakty nie są dla niej niejasne. Sama nazywa go notorycznym zdrajcą. Czego nie potrafi wyjaśnić — ani sobie, ani nikomu innemu — to dlaczego jej ciało nie chce ruszyć się w stronę drzwi.

Felieton Lori Gottlieb ujmuje to jako zagadkę traumatycznego przywiązania i to ujęcie nie jest błędne, o ile nie wychodzi poza pewne granice. Terapeutyczna literatura dotycząca przywiązania i zdrady skłania się jednak ku traktowaniu niemożności odejścia jako problemu wymagającego rozwiązania — a rozwiązaniem, które cicho sugeruje, jest właśnie odejście. Antropologia katolicka wychodzi z innego punktu: małżeństwo jest dobrem samym w sobie, przymierzem ukierunkowanym na prawdziwy rozkwit obojga małżonków i — przez nich — na Boga. Zadaniem terapeuty nie jest rozstrzyganie, czy małżeństwo tej kobiety zasługuje na przetrwanie, lecz towarzyszenie obojgu małżonkom — mężowi w nie mniejszym stopniu niż jej — w trudnym dziele odbudowy tego, co zdrada złamała. Odejście może w rzadkich i ściśle określonych okolicznościach stać się konieczne. Ale nie jest ono celem. Celem jest uzdrowienie i pojednanie.

To rozróżnienie nie jest pobożną abstrakcją. Zmienia wszystko: sposób, w jaki strukturyzuje się towarzyszenie, pytania, które się zadaje, i rodzaj wolności, jaka jest rzeczywiście przywracana.

Co widzi nauka o przywiązaniu — i czego nie dostrzega

Fundamentalne prace Johna Bowlby'ego wykazały, że ludzki układ nerwowy jest zorganizowany od niemowlęctwa wokół bliskości z opiekunem. System przywiązania nie ocenia, czy opiekun jest bezpieczny — ocenia, czy jest obecny. Dziecko, które jest przez tę samą osobę raz uspokajane, a raz przestraszone, wytwarza to, co Mary Ainsworth sklasyfikowała jako przywiązanie lękowo-ambiwalentne — wzorzec wzmożonej czujności, kurczowego trzymania się i emocjonalnego zaabsorbowania, który utrzymuje się w dorosłych związkach romantycznych.

Kobieta z felietonu Gottlieb niemal na pewno zna to ujęcie. Być może sama nim się posługiwała, żeby siebie sobie wytłumaczyć. Problem w tym, że nazwanie wzorca nie sprawia, że on znika. Gabor Maté, pisząc o neuronauce zachowań kompulsywnych, dowodzi, że wczesnodziecięce zranienia relacyjne zapisują się w obwodach reakcji na stres w sposób sprawiający, że świadoma wiedza jest w dużej mierze bez znaczenia dla zmiany zachowania. Człowiek wie na poziomie kory przedczołowej, że związek jest destrukcyjny. Podkorowe układy regulujące poczucie bezpieczeństwa i przynależności mają jednak inny — i pilniejszy — głos.

To trafne, o ile nie wychodzi poza pewne granice. Terapeutyczne ujęcie, które na tym się zatrzymuje, rodzi zniekształconą postawę duszpasterską: lokuje problem wyłącznie w niej, traktuje ją jako pacjentkę, której dysfunkcja musi zostać rozwiązana, a mąż pozostaje w dużej mierze poza sceną. Antropologia katolicka nie pozwala na takie rozdzielenie. Przymierze zawarły dwie osoby. Zdrady dopuściła się jedna z nich. Uzdrowienie musi objąć oboje.

Vitz, Nordling i Titus w swoim Katolicko-Chrześcijańskim Meta-Modelu Osoby umiejscawiają człowieka w jedności ciała i duszy, która nie pozwala na żadne czyste rozdzielenie mózgu i woli. Namiętności — to, co Akwinata w Sumie Teologicznej nazywa poruszeniami pożądania zmysłowego — nie są irracjonalnym szumem zalegającym pod racjonalnym jądrem. Są częścią moralnie doniosłego życia wewnętrznego osoby. Gdy są nieuporządkowane, ranią tę samą władzę, przez którą osoba kieruje się ku dobru. Nie jest to metafora dla neuronauki. Jest to pełniejszy opis tego samego zjawiska — i dotyczy obojga małżonków.

Zmysł kogitacyjny i gramatyka zdrady

Analiza zmysłu kogitacyjnego przeprowadzona przez Benjamina Suazo dostarcza jednego z najcelniejszych narzędzi do zrozumienia, dlaczego notoryczna niewierność jest tak szczególnie paraliżująca. Zmysł kogitacyjny — to, co Akwinata nazywał vis cogitativa — jest władzą, przez którą osoba postrzega konkretne dobro lub zło w odniesieniu do siebie. Sytuuje się na granicy rozumu i instynktu, tworząc to, co można by nazwać emocjonalną logiką przeżytego doświadczenia.

W małżeństwie naznaczonym powtarzającą się zdradą zmysł kogitacyjny jest systematycznie kształtowany w szkole sprzeczności. Mąż jest rejestrowany jako niebezpieczny (kłamie, porzuca, upokarza), a jednocześnie jako główne źródło poczucia bezpieczeństwa w przywiązaniu (wraca, przeprasza, jest bliski i znajomy). Efektem jest głęboko zakodowane przekonanie, że niebezpieczeństwo i bezpieczeństwo są nierozłączne — że ten, kto ją rani, jest też tym, przez kogo nauczyła się czuć rzeczywiście sobą. Dlatego ów paraliż nie jest słabością ani głupotą. Jest raną we władzy, która postrzega to, co naprawdę dobre.

To, co ujęcie Suazo dodaje do świeckiej literatury o przywiązaniu, to twierdzenie o formowalności: zmysł kogitacyjny można na nowo kształtować. Nie szybko i nie samym argumentem, lecz przez powtarzający się kontakt z tym, co naprawdę dobre, naprawdę bezpieczne, naprawdę ukierunkowane na rozkwit osoby. To właśnie jest praca, do której powołany jest terapeuta katolicki — a wymaga ona autentycznego nawrócenia męża w równym stopniu, co uzdrowienia żony. Mąż, który wraca do notorycznej niewierności, podczas gdy jego żona poddaje się terapii traumy, nie uczestniczy w procesie uzdrowienia. Kontynuuje zadawanie rany pod nadzorem klinicznym.

Wolność jest zdolnością, nie uczuciem

Zasadnicze nieporozumienie w ujęciu Gottlieb — choć pełnym sympatii — dotyczy natury wolności. Felieton traktuje niemożność odejścia przez kobietę jako dowód na to, że jej wolność jest ograniczona, i sugeruje, że przywrócenie jej wolności oznacza przywrócenie jej zdolności do odejścia. Tymczasem wolność w ujęciu antropologii katolickiej nie jest wolnością od relacji. Jest zdolnością do chcenia prawdziwego dobra — co w kontekście ważnego małżeństwa sakramentalnego oznacza zdolność do chcenia dobra samego przymierza.

Akwinata odróżnia wolę jako władzę (zdolność do kierowania się ku dobru) od woli jako aktu (rzeczywistego poruszenia ku wybranemu celowi). Władza tej kobiety pozostaje nienaruszona — nie utraciła swego człowieczeństwa. Natomiast akt woli skierowany ku jej własnemu prawdziwemu rozkwitowi i ku rozkwitowi małżeństwa jest zablokowany przez nawarstwiające się nieuporządkowane przywiązanie, nawykowy lęk i przyciemnienie rozumu praktycznego wynikające z długotrwałego zamętu moralnego. Nie wyjdzie z tego przez samo myślenie. On zresztą też nie.

Nordling, opierając się na tym tomistycznym ujęciu w praktyce klinicznej, opisuje, jak terapeuta katolicki pracuje z intencjami i zachowaniami pary, nie zacierając rozróżnienia między tym, czego klient pragnie, a tym, co jest dla niego naprawdę dobre.[^1] Terapeuta towarzyszy obojgu małżonkom w ich nieuporządkowanych wzorcach, nie akceptując ich, podtrzymując moralne widzenie tego, czym małżeństwo naprawdę jest, i posługując się tymi samymi technikami terapeutycznymi, które są dostępne każdemu wykwalifikowanemu klinicyście — rozpoznawaniem zachowań sprawiających przyjemność, wzmacnianiem autentycznych aktów miłości, nazywaniem chwil prawdziwej komunikacji — ale z innym celem. Celem nie jest poprawa zachowania. Celem jest odnalezienie na nowo prawdziwej miłości.[^2]

Steven Hayes, pracując w nurcie Terapii Akceptacji i Zaangażowania, podchodzi do tego od strony psychologicznej za pomocą tego, co nazywa elastycznością psychologiczną: zdolnością do działania zgodnie z własnymi wartościami nawet w obliczu bolesnych myśli i uczuć. Osoba, która zlała się z przekonaniem „Nie przeżyję bez niego", nie może wybrać inaczej — nie dlatego, że brakuje jej pragnienia, lecz dlatego, że nie potrafi utrzymać tej myśli w wystarczającym dystansie, by działać ze swoich głębszych zobowiązań. Tradycja katolicka rozpoznaje ten opis z całą precyzją i dodaje, że głębsze zobowiązanie, ku któremu wezwana jest jej wolność — wartość, do której jest wzywana — to nie samozachowanie, lecz samo przymierze: prawdziwa miłość, którą ślubiła przy ołtarzu, a której nie unieważniła niewierność męża.

Obecność terapeuty jako świadka przymierza

Jedno z najbardziej konkretnych spostrzeżeń płynących z praktyki klinicznej w tej tradycji dotyczy tego, co się dzieje, gdy własne przekonania terapeuty na temat małżeństwa wchodzą do gabinetu — nie jako argument, nie jako osąd, lecz jako obecność.[^3] Terapeuta katolicki pracujący z parą, w której niewierność stała się wzorcem, nie udaje, że jest obojętny wobec moralnej rzeczywistości przymierza. Gdy klient przychodzi, oczekując, że terapeuta potwierdzi, iż rozwód jest logicznym wnioskiem, a zamiast tego spotyka klinicystę, którego cała orientacja zakłada, że o to małżeństwo warto walczyć — coś się zmienia, zanim padnie choćby jedno słowo rady.

To nie jest manipulacja. Jest to przeciwieństwo neutralności rozumianej jako wycofanie. Terapeuta modeluje tu, jak wygląda konkretne przekonanie, że to małżeństwo jest dobrem samym w sobie i że jego odbudowa jest możliwa. Mąż nie stoi tu z boku. Jest przywoływany do gabinetu przez samą strukturę tego podejścia.

Benedykt Groeschel, śledząc przejście duszy przez etapy oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia, dowodzi, że oczyszczenie — bolesne zrywanie nieuporządkowanych przywiązań — nie jest karą, lecz przygotowaniem. Cierpienie, którego ta kobieta już teraz doświadcza, ma strukturę oczyszczenia: coś się w niej przez to uwalnia. Pytanie brzmi, czy osoba, która jej towarzyszy, potrafi pomóc jej zrozumieć, co się wyzwala i ku czemu. Świecki model może w najlepszym razie nazwać to, od czego jest uwalniana. Katolicko-antropologiczny model nalega, że wolność ku czemuś jest sednem sprawy — i że owym „ku czemu" jest odnowiona zdolność do miłości przymierza, nie samo wyjście za drzwi.

Jak wygląda prawdziwe towarzyszenie

Praktyczny kształt towarzyszenia w duchu Katolicko-Chrześcijańskim tej parze to nie seria rozmów mających pomóc żonie znaleźć odwagę do odejścia. To ustrukturyzowane, cierpliwe i szczere zaangażowanie obojga stron w ich drodze ku prawdziwie kochającemu małżeństwu.

Dla niej: praca terapeutyczna ukierunkowana na uzdrowienieuporządkowanej formacji zmysłu kogitacyjnego przez powtarzający się kontakt z tym, co naprawdę bezpieczne, naprawdę dobre, naprawdę skierowane ku jej rozkwitowi — co może obejmować kierownictwo duchowe, sakramenty oraz powolne kształtowanie namiętności przez praktyki ukierunkowane na prawdę. Celem tej pracy nie jest emocjonalna niezależność od męża. Jest nim odbudowanie jej zdolności do wolnego kochania go — co wymaga, by nawykowy lęk był odróżniony od prawdziwej miłości, i by mogła chcieć dobra małżeństwa jako rzeczywistego aktu swojej wolności, a nie jako odruchu przywiązania.

Dla niego: uczciwe zmierzenie się z moralną rzeczywistością tego, co notoryczna niewierność czyni z osobą stworzoną do przymierza. Nie konfrontacja jako technika terapeutyczna, lecz jako akt prawdziwej troski o jego duszę. Terapeuta katolicki pracujący z mężczyzną, który wielokrotnie zdradził żonę, nie jest tam po to, by walidować jego narrację o sobie ani rozstrzygać jego żale. Jest po to, by stawiać przed mężem obraz mężczyzny, którym został stworzony być — zdolnym do wierności, zdolnym do prawdziwej miłości, zdolnym do daru z siebie, jakiego wymaga małżeństwo — i by towarzyszyć mu w trudnym dziele odzyskania tej zdolności.

Dla obojga: wzajemne uznanie, że zawarte przez nich przymierze nie jest jedynie umową prawną ani emocjonalną preferencją. Jest uczestnictwem w miłości ukierunkowanej na dobro drugiego. Analiza Jana Pawła II zawarta w Miłości i odpowiedzialności ujmuje to precyzyjnie: prawdziwa miłość małżeńska nie jest uczuciem, które jedna ze stron ma lub nie ma. Jest aktem woli — powtarzanym i podtrzymywanym — skierowanym ku prawdziwemu dobru umiłowanej osoby. Gdy niewierność nadwątliła strukturę wzajemnego zaufania umożliwiającą takie akty, zadaniem terapeutycznym i duszpasterskim jest odbudowanie tej struktury — nie zaś stwierdzenie, że była ona zawsze fikcją.

Żadne z tych słów nie umniejsza ciężaru tego, czego dopuścił się mąż, ani głębi rany żony. Nalega natomiast, że rana nie jest ostatnim słowem o tym, kim każde z nich jest ani czym ich małżeństwo może się stać.

Drzwi i przymierze

Drzwi, ku którym felieton Gottlieb implicite gestykuluje, są realne. Istnieją okoliczności — trwające znęcanie się, rzeczywiste zagrożenie, całkowity brak skruchy lub gotowości do zmiany — w których separacja staje się konieczna dla ochrony osoby zranionej. Tradycja katolicka temu nie zaprzecza. Prawo kanoniczne przewiduje separację; teologia pastoralna od dawna uznaje, że nieodwracalnie niszczące małżeństwo może w pewnych przypadkach uzasadniać fizyczny dystans.

Separacja jest jednak pastoralnym przyzwoleniem wobec złamanej sytuacji, nie celem procesu terapeutycznego. Terapeuta, który wchodzi w cierpienie tej kobiety z odejściem jako domyślnym celem, porzucił już najgłębszy zasób, jaki ma do zaoferowania: przekonanie, że samo małżeństwo jest dobrem samym w sobie, za które warto cierpieć, o które warto walczyć i na które warto poświęcić długą i nieefektowną pracę wzajemnego nawrócenia.

Zostaje — lub nie zostaje — nie dlatego, że jej wolność jest niewystarczająca, by przeprowadzić ciało przez drzwi, lecz dlatego, że wolność, właściwie rozumiana, jest zdolnością do chcenia tego, co naprawdę dobre. Zadaniem terapeuty katolickiego jest przywrócenie tej zdolności obojgu małżonkom i stawianie przed nimi — z cierpliwością i bez sentymentalizmu — konkretnego dobra, do którego są wzywani: nie lepszego układu, nie wygodniejszego wyjścia, lecz małżeństwa, które naprawdę kocha.

Źródła

[^1]: Nordling, William. Kliniczne zastosowanie CCMMP; towarzyszenie parom z rozróżnieniem między pragnieniami klienta a prawdziwymi dobrami. [^2]: Vitz, Paul, Nordling, William i Titus, Craig Steven.Katolicko-Chrześcijański Meta-Model Osoby. ICPS, 2020. O celu katolickiej pracy klinicznej jako prawdziwej miłości, a nie zgodności behawioralnej. [^3]: Groeschel, Benedykt.Duchowe przejścia. Crossroad, 1983. O oczyszczeniu jako przygotowaniu i obecności terapeuty płynącej z jego przekonań.