认可不够——但仅靠意志力也不行

乔纳森·阿尔珀特在纽约和华盛顿从事心理治疗二十余年，他近期对治疗文化的诊断值得我们认真对待。他认为，"认可"已经变成了全部的治疗。感受只被肯定，却不被审视。创伤只被识别和贴上标签，却没有被真正消化处理。结果是造就了一代人——用他的话说——"在情绪表达上很流利，在心理上却极为脆弱"。

关于脆弱性，他说得没错。关于挑战催生成长而单纯认可只会导致停滞，他说得没错。关于外归因会令人萎缩而非成长，他也说得没错。但恰恰在需要深入到根本的地方，他的论述显得力有不逮：真正的主体能动性究竟靠什么才成为可能？为什么那种"靠自己振作"的方案——即便是其更温和、更精细的版本——也无法承载他所赋予它的全部重量？

阿尔珀特说对了什么

阿尔珀特描述了一种"用令人舒适的认可工作取代了艰难的成长工作"的治疗文化。他写道，走进当代治疗师的办公室，你会被鼓励去辨识创伤、标注触发因素、设定边界——但你不太可能被告知：你可以做出不同的选择，可以不顾自己的感受去行动，可以对你正在建构的人生承担责任。

这是一个真实存在的现象，其后果显而易见。来到他诊室的年轻人已经清楚地绘制了自己的依恋类型，在每一个在线ADHD筛查量表上给自己打过分，并且把童年挖掘了个底朝天以找到那个"原初创伤"。但他观察到，他们缺乏的是任何主体能动感。诊断成了身份认同。怨屈成了他们居住其中的楼层平面图，而不是一间他们经过后就可以离开的房间。

接纳与承诺疗法（ACT）的创始人史蒂文·海耶斯，多年来一直从世俗心理学内部提出结构上相似的论点。问题不在于痛苦的想法和感受的存在，而在于人与这些想法和感受"融合"了——把路边手写的涂鸦标语当成命令，而不是像感知房间温度那样仅仅注意到它。[^1] 在海耶斯的框架中，"解离"创造出必要的心理距离，使人能够基于价值观行动，而非出于痛苦做出反应。[^2] 阿尔珀特和海耶斯在方法和术语上有所不同，但两人都指向同一种坍塌：当内在经验成为判定一个人能做什么的最终权威时，这个人就不再是自己生命的行动者，而沦为自己人生的旁观者。

维茨、诺德林和提图斯在《天主教基督宗教人观元模型》一书中，为这种坍塌指出了其人类学根基。人不仅仅是经验的主体，更是朝向真正善好——真、美、共融、德性——的行动者。当治疗实践将人贬低为一个有待被认可的感受容器，而非一个被召唤走向圆满的理性自由主体时，它在犯临床错误之前，就已经犯了人类学上的错误。

诊断在哪里失了力

阿尔珀特的纠正方案是这样的："坚信你是自己生命的作者，下一章由你来书写。"这句话说得漂亮。但仔细审视，它的不完整性在牧灵意义上至关重要。

天主教基督宗教传统对于"做自己生命的作者为何比听上去更难"有一个精确的名称：私欲偏情。阿奎那承继保禄，将私欲偏情界定为罪本身留下的欲望失序——低级善好对高级善好的牵引、习惯对决心的拖拽、一个人意愿与反复所行之间的落差（《神学大全》第一之二部，第82题）。这不是更强的能动性就能简单克服的问题。这是堕落后人性的一个结构性特征，即使在已蒙救赎的人身上也依然存续——阿奎那称之为fomes peccati，即洗礼之后仍然存留的罪之火种。

阿尔珀特承认患者"被他们未曾选择的力量所塑造"，他希望治疗能同时持守这一事实和能动性的事实。但将两个事实并列持有，并不等于解释了一个人如何从创伤走向圆满。缺失的那个关键词是恩宠。这里所说的恩宠，不是作为神学点缀附加在一套本已够用的世俗理论之上，而是作为失序的欲望得以重新有序、意志得以被提升从而能始终如一地按照自身最佳意向行事的真实机制。

白拉奇异端——以白拉奇命名、奥斯定以其成熟时期的生命全力驳斥的异端——恰恰就是相信人的意志只要有正确的动机，就能实现自我疗愈。在阿尔珀特的描述中，治疗文化犯了一种方向相反的世俗白拉奇主义：意志被外在力量伤害得如此之深，以至于几乎什么都做不了。阿尔珀特想要恢复意志。问题在于：仅仅恢复意志力是否足够，还是说意志本身需要的不仅仅是康复训练？

受造、堕落、蒙救赎：CCMMP 如何使图景更加清晰

天主教基督宗教人观元模型从三个不可化约的状态——受造、堕落、蒙救赎——来解读人，而未能同时持守这三者，就会在两个方向上产生扭曲。

正如阿尔珀特所描述的，治疗文化困在了堕落状态中，走不出来。它准确地看到了创伤，却无法想象真正的修复。创伤成了这个人的根本身份；诊断成了关于他们最真实的那件事。这实际上并不是一种富有同情心的人类学，而是一种被缩减了的人类学。它尊重了苦难，却悄然放弃了受苦的人。

阿尔珀特的纠正方案过度偏向了受造状态——人原初的尊严和理性自由——而未能充分正视堕落的遗留影响。他将患者比作"自己生命的作者"，这个意象是美好的，但它太容易变成要求而非邀请，尤其对于那些意志确实因早期依恋失败或慢性创伤而严重变形的人。告诉一个有着根深蒂固的回避模式的人"你只需做出不同的选择"，就如同告诉一个腿骨骨折的人"你只需走路就好"。

蒙救赎的状态正是阿尔珀特的论述需要补全之处。神化——希腊神学术语，指人借着恩宠逐步被转化为天主肖像的过程——不等同于自我提升。它不是阿尔珀特正确拒绝的那种"靠自己振作"的神话，但也不是仅凭意志力找对方向就能实现的。它是对一种被赐予而非自我生成之生命的参与。十字若望在《攀登加尔默罗山》中描述灵魂迈向自由的旅程：人必须积极配合——倒空自己对失序依附的执着——同时被动地领受他们无法自行制造的东西：恩宠的净化行动，即他所称的"被动之夜"。

本笃·格罗舍尔在解读灵修阶段时引申出一个临床意涵：炼净阶段的标志恰恰是发现意志力不够用——凭借决心的力量来控制自己内在生命的努力，往往使结扣越拉越紧，而非越松越开。在那个时刻，所需要的不是更多的能动性，而是向恩宠的交付——恩宠在意志无法直接触及的层面上运作。

这并不削弱阿尔珀特关于责任的论点。阿奎那坚持认为，恩宠不是取代自然的能动性，而是提升和成全它。人始终完全是自身行为的原因；恩宠透过人的自由而运作，而非绕过它。但次序至关重要：真正自由的恢复是与恩宠合作的果实，而非其前提。

对天主教基督宗教临床实践的牧灵启示

这对于那些将天主教人类学与临床实践相结合的人具体意味着什么？

第一，阿尔珀特对"仅靠认可"模式的挑战应当被心怀感恩地接受，并被精准地运用。一种仅仅肯定来访者任何感受的治疗姿态并不是慈悲——正如阿尔珀特所说，那是一种形式的抛弃。天主教传统一贯坚持，陪伴是朝向真理的，而真理有时看起来就像温和的对质。阿奎那论智德时就包含了诚实判断自身处境的能力，这正需要阿尔珀特所呼吁的那种现实检验。

第二，阿尔珀特所描述的心理脆弱性，与苏亚佐承继阿奎那所称的殊相判断力（cogitative sense）的失序密切对应——这是一种评估特定情境为善好或威胁的内在能力。当殊相判断力被习惯性地训练成将普通的不适解读为危险时，人就失去了在日常情境中自由行动的能力。仅仅认可这种解读的临床工作，只会加深失序而非治愈它。

第三，目标不是自我书写，而是神化。这一区别绝非无关紧要。自我书写暗示人在自身内部就拥有自我转化的全部资源。神化所指称的是一个过程：人在其中确实是积极的——选择、合作、操练德行、养成习惯——但这一切都在与天主的关系中进行，而天主才是转化的真正源泉。患者不是一个独角叙事的主角，而是一个故事的参与者，这个故事的作者是另一位。这一视角的转换不会贬低人；恰恰是它赋予创伤以尊严，同时不让创伤成为最后的定论。

阿尔珀特在文章结尾用了一个意象：治疗在其最佳状态下，"将治疗文化从患者那里夺走的东西归还给他们"。他指的是能动性。天主教的回答会说：治疗在其最佳状态下归还给患者的，是对自己真实身份的准确认知——是的，受了伤，但按天主的肖像受造，以沉重的代价被救赎，并且被召唤迈向一种自由——这种自由，单凭认可不够，单凭意志力也不够，它们靠自身都无法供给。

参考文献

[^1]: Hayes, S. C.,《走出你的头脑，走进你的生活》——"我们需要学会的是看着念头，而非从念头出发去看……像注意到涂鸦一样去注意那个手写的标语。"[^2]: Hayes, S. C., ACT讲座——论心理灵活性的目标："我如何处理自己的情绪、想法、注意力、自我感……以一种让我能够对自己的过去和当下保持开放的方式……并决定那个目的是什么。"