心理學中的天主教時刻：DMU畢業生剛剛被賦予的使命

佛洛伊德在一九一八年曾問一位同事：精神分析為何是由一位無神論者而非宗教信仰者所創立？卡爾・安德森在 Divine Mercy University 二〇二六年畢業典禮致辭時，讓這個問題懸而不答。隨後他轉向畢業生，大意是說：答案尚未寫就，而你們正是將要書寫它的人。

安德森的演說並非一場對各種治療取向的恭賀巡禮，而是一篇聖召演說，其中承載著一項明確的診斷性主張：主流心理學實務，無論其表面上的立場承諾為何，在方法論上都彷彿天主不存在般地運作。他將這一姿態追溯至佛洛伊德一九二七年的著作《一個幻覺的未來》——書中將宗教描述為「人類普遍的強迫性精神官能症」，並將超性事物斥為對現實的「否認」。安德森的論點並非發思古之幽情。佛洛伊德那套將宗教信德等同於病理的框架，至今仍深刻形塑著機構預設、臨床訓練方案，以及大多數執照審查委員會不言而喻的知識論語法。

人學的抉擇

安德森對該框架的挑戰，並非懇求寬容，而是提出一項人學上的反命題。他說：「基督宗教就是承認天主已向我們揭示了實在——首先藉著向我們揭示祂是誰，從而揭示我們是誰。」這正是維茨、諾德林與泰特斯所闡述的天主教基督宗教人觀元模型（CCMMP）中的決定性步驟：人只有在一個涵蓋受造、墮落與被救贖這三種存在狀態的框架內，才能被充分理解。一種在臨床視野中將第一和第三種狀態隔離在外的心理學，並非中立的科學，而是一種殘缺的科學。

安德森援引若望保祿二世來深化這一論點：「基督知道人心中有什麼。唯有祂知道。」從牧靈的角度看，這是安慰；從人學的角度看，這是一項研究綱領。梵蒂岡第二屆大公會議的《論教會在現代世界牧職憲章》主張，人的奧祕唯有在降生成人的聖言的奧祕中才獲得圓滿的光照——這一主張若為真，則神學人學便不是心理學的補充，而是心理學得以融貫的先決條件。

保祿・維茨在《作為宗教的心理學》中的批判並非指控世俗治療師心懷惡意，而是指出他們在一個自我封閉的系統中工作，將自身方法論上對超越性的懸置誤認為一項形上學的結論。懸置的括號變成了牢籠。那些帶著融貫的宗教身分前來的患者——他們以罪、恩寵、天主的慈悲和成聖的召叫來理解自身的苦難——卻發現這一身分被當作一個需要管控的變項，而非一個需要認真對待的真理。

愛的文明 vs. 技術的文明

安德森以直接取自若望保祿二世的一組對比來凸顯問題的嚴峻性：「愛的文明」與「技術的文明」之間的對照——在後者中，「一種技術官僚的邏輯和功利主義定義了我們彼此相待的方式。」他坦率地指出，這種邏輯可能出現在行為主義和認知行為療法不言而喻的預設中——不是作為明確的哲學主張，而是作為預設的操作主義。當衡量一個人福祉的標準僅僅是行為產出或認知重構時，靈魂便悄然從模型中消失了。

這並非否定實證取向的臨床實務。例如，史蒂文・乃乎斯的接納與承諾療法透過以價值為本的行動和認知解離來建構心理彈性——這些機制是天主教治療師可以認真採用的，正因為它們不要求治療師暗中輸入一套化約性的人學。問題出在治療技術固化為形上學預設之時：當「可測量之事」等同於「真實之事」，當治療成效的定義不為患者的終極聖召留下任何空間。

安德森直言點明了這一風險：「今日對人性尊嚴最大的威脅，或許不在於對人類自由的公然否定，而在於那種更為漸進的專制——它將人視為某種產品，可以被各種技術性和化學性療法加以塑造和操控。」一種在程序意義上尊重自主權——知情同意、患者選擇——卻漠視人的超越性尊嚴的治療，並不因此而變得中立。它以預設的方式強加了一種關於人的願景。

艾迪特・史坦因與另一種模型

安德森引用艾迪特・史坦因作為一個範例，說明不同的出發點能產生什麼成果。史坦因主張以一個圍繞靈魂、心智與身體而建構的治療模型，取代佛洛伊德的「本我、自我、超我」三元結構。這一重新排序絕非表面功夫。在佛洛伊德的架構中，自我是一個在驅力與社會禁制之間斡旋的受爭議的執行者，超我則是內化的文化約束。其中沒有正面的人學核心，沒有天主的肖像，沒有治療可以致力於恢復的原初尊嚴。史坦因的模型預設在人之內已有某物臨在——一個靈魂、一種朝向真理與愛而有序的內在性——苦難、罪與失序會遮蔽它，卻不會摧毀它。

這對應於受造狀態（天主所意願的人）與墮落狀態（因私慾偏情與失序慾望而受傷的人）之間的區分。多瑪斯理解私慾偏情並非人的定義，而是一種雖損傷卻未消滅人性的創傷。一位明瞭這一區分的治療師，處理症狀的方式有別於那些將失序慾望視為自我最底層的治療師。復原因此成為可思可想之事——也就是說，望德進入了諮商室。

「傳教」對臨床心理學家意味著什麼

安德森開場便問：心理學的「邊緣」在哪裡？他在整篇演說中逐步展開的答案是：邊緣存在於天主的問題被宣判為不合議程之處，存在於帶著宗教身分前來治療的患者發現那份身分被視為症狀而非見證之處。

他所援引的歷史類比極富啟發。十九世紀的天主教移民在美國並非僅僅請求被現有機構接納，而是建立了自己的機構——醫院、學校、兄弟互助組織——因為塑造天主教生活方式需要的是一整套制度生態，而非僅僅個人德行。安德森的主張是：天主教心理健康專業人士如今面臨著類似的任務。他說，Divine Mercy University 本身就是「我們這個時代天主教教育中最重要的創舉之一」，正因為它嘗試從根基開始建立這一生態：在這所大學裡，神學與心理學不是按系所隔離，而是在本質上整合為一。

這種整合的聖事幅度絕非旁枝末節。若望保祿二世的通諭《教會活於感恩祭》堅持指出，感恩聖事蘊含著「教會全部的神聖寶藏：基督自己，我們的逾越節羔羊和生活的食糧」，藉著祂「因聖神而成為活的、賦予生命的」肉身，向人「賜予生命」。[^2] 一種完全抽離於其患者所生活的聖事生命之外而運作的臨床心理學，並非全面的心理學，而是選擇性的盲目。同樣，若爾丹・奧曼對基督徒靈修培育的系統論述指出，聖神的恩賜——智慧、聰敏、明達、剛毅、知識——並非裝飾性的屬性，而是引導人朝向實在的功能性能力。[^1] 一種將這些能力懸置的心理學，所遇見的並非一個完整的人。

這一切並不要求臨床工作者將治療過程當作教理講授。安德森謹慎地承認：「治療與靈性介入必須尊重自由、自主權，以及患者的宗教和文化多元性。」他的論證更為精確，也更為重要：一位其人學視野寬廣到足以涵蓋靈魂、聖事與成聖召叫的心理學家，更能為數以百萬計的基督徒提供具文化敏感度的照顧——這些基督徒目前所面對的心理健康體系，將他們的信德視為雜訊而非信號。

懸而未決的問題

佛洛伊德關於精神分析為何由無神論者所創立的問題，沒有簡潔的答案。但安德森對它的重新框架改變了問題的內涵。問題不再是為何會如此發生，而是接下來將會發生什麼。

安德森告訴畢業生：「我們所不知道的，是一種以基督為中心的心理學會是什麼樣貌。」這份未知並非尷尬，而是一條真正的學術前沿的輪廓。傳統擁有佛洛伊德從未考慮過的資源：關於失序慾望如何扭曲知覺的精確論述（多瑪斯論情感與實踐理性）、一種既不將人化約為生物驅力亦不抽離肉身性而歸於純精神的內在性現象學（史坦因、若望保祿二世的《身體神學》）、一種賦予苦難意義而不將之浪漫化的臨床苦難神學，以及一個聖事框架——在其中，治癒不僅是心理層面的，更是參與性的：患者被引入那位神聖醫師的生命之中。[^3]

安德森以卡羅爾・沃伊蒂瓦當選教宗時所聽到的那句話作結：Magister adest et vocat te——「老師在這裡，祂在召叫你。」將這句話應用於畢業生，它既非感傷亦非修辭。它點明了他們所接受的聖召中那不可化約的位格性幅度。他們並非僅僅踏入一個專業領域，而是在回應一個超越該專業的召叫——若安德森所言為真，他們的回應將改變這個專業所能成為的樣貌。

參考文獻

[^1]：若爾丹・奧曼 OP，《靈修神學》——「賜給他們智慧與聰敏之神、明達與剛毅之神、知識之神。」

[^2]：若望保祿二世，《教會活於感恩祭》——「至聖的感恩聖事蘊含著教會全部的神聖寶藏：基督自己，我們的逾越節羔羊和生活的食糧。」

[^3]：《牧靈關懷與聖事的新模式》——論聖事作為門徒培育及與基督——治癒者相遇的脈絡。